Сеть знакомств для любителей книг

Рецензия
Конкурс Goethe-Institut
Вольфґанґ Рьод Шлях філософії: з XVII по XIX ст.
Доля метафізики після І. Канта є для філософії однією з гострих і навіть дратівливих тем. Сучасний мислитель Вольфґанґ Рьод підходить до цієї проблеми з особливою
увагою та фаховою обережністю. У праці «Шлях філософії» за допомогою методу трансцендентальної топології він намагається наблизитися до царини досвіду, за гранями якої метафізика здатна говорити про себе сама. Пошук універсальних характеристик досвіду дає змогу залучити до дослідження напрацювання суміжних з філософією наук і тим обґрунтувати їхню значущість. Однак успіх цієї справи
залежить від прийняття читачем попередніх вимог. Головною з них є визнання рівнодоповнюваності історії понять та рефлексивної метатеорії дослідження.
Звична для українського інтелектуала словосполука «історія філософії» на цьому тлі розуміється як один з продуктів метафізики, який відтак не може бути (у своєму класичному вигляді) застосований з претензією на об’єктивність. Обраний
Рьодом метод сповнений критичного кантівського пафосу й звільняє нас від мовчазного поклоніння доксографії на користь пошуку відповідності між предметом міркувань та багатоманітністю явлених у нім сенсів.
До свого проекту Рьод підходить з належним розмахом. Насправді його дослідження є одночасним диспутом, в якому беруть участь філософи Нового часу від Р. Декарта до Ґ. Геґеля, пред’являючи на суд розуму свої аргументи та сумніви. Поступ західної метафізики, з погляду Рьода, визначило протистояння трьох провідних філософських течій: раціоналізму, анти-раціоналізму (в його широкий контекст автор зараховує класиків емпіризму та представників німецького романтизму) та трансценденталізму.
Як і в будь-якому диспуті, сторони обстоюють власну позицію, міряючись силою аргументів, отже осердям філософії є змагання між концепціями істини, при чому, оскільки кожна з них є конкретним тлумаченням істини, узгодженої з життєвою циркуляцією ідей, жодну з цих концепцій не можна вважати остаточно хибною.
Завдання метатеорії досвіду полягає у необхідності подвійного рефлексивного акту: змусивши філософську доктрину «заговорити», диференціаціювати у цьому «мовленні» смислові
структури, аби згодом відтворити їх у вигляді загальних умов мислення як такого.
Стаючи «сучасниками» Декарта чи Канта, ми усе ж не в змозі подолати інформативну «обтяженість обізнаністю» з їх філософським спадком, що часто-густо спонукає бути суддею за правом останнього. Але метатеорія досвіду так само дає змогу вписати в русло фундаментальних розумінь про досвід буття
окрему тезу, і цим розширити горизонт його споглядання. Якщо головне відкриття модерного мислення міститься у принципі «мислю, отже існую», то трансцендентальна філософія – це варіації довкола сутності самосвідомості. І якщо європейська
філософія починає з Я, то справа критичного метафізика дати раду природі самого Я. З іншого боку, дистанцію між вказаними парадигмами увиразнюють і відтіняють психологічні альтернативи Й. Ґ. Гамана, Й. Ґ. Гердера чи Й. Ф. Гербарта. Вони окреслюють той третій шлях, в якому жадання компромісу виходить за межі даного дискурсивного поля і чинних у ньому правил.
Рьод не випадково приділяє значну увагу саме таким позиціям. Це пояснюється необхідністю зберегти «непорушність» контексту, в якому однаково чітко виражені докритична, критична й посткритична настанови. Зрештою, ці моделі мислення поєднані спільністю предмета: співвіднесенням явища і мислення про нього, отже зв'язком рефлексивного аналізу з конститутивною рефлексією. Тому, приміром, теорії Й. Гамана й М. Мендельсона Рьод розглядає не порізно, а у зв’язку з кантівським поступом до метафізики як систематичної науки. Характерно, що мислителі докантівської доби у заданому Рьодом ідейному спектрі набувають не просто ролі історичних
«попередників», а уособлюють перехідні, чи то пак, синкретичні моделі філософування. Виявляється, що Локові критична думка завдячує фактичним саморозвінчанням
раціоналізму, Берклі – виправданням свободи через критику здорового ґлузду [с.90-93], а Г’юмові – обґрунтуванням межової сутності суб’єктивності, поза якою факти індивідуального досвіду є воднораз як об’єктивними, так і
невідтворюваними.
Спершу категоричність висновків, що задані таким підходом, може здатися занадто презумпційним (книжка поділена на розділи, що сеґментують поступ філософії на до- й
післякантівську епохи). Проте не слід забувати, що презумпція є частиною процедури верифікації знання. Від канонічної історії філософії підхід Рьода відрізняє те, що він обґрунтовує достатність написання інтелектуальної історії без занурення у соціальний простір їх походження. Строго кажучи, те, що ми дізнаємося з соціальної історії про поняття «справедливість», дуже опосередковано стосується
сенсу цього поняття як такого. З такого погляду побачити відмінне й спільне між конкурентними вченнями можна через деперсоналізацію їх авторства; тоді імена «Декарт», «Фіхте» чи «Спіноза» використовуються лише як знаки для контраверсійного кругообігу ідей. І тут ми мусимо запитати: що за таких умов робить можливим сходження думок у єдиному полі традиції?
Відповідь повертає нас до суті трансцендентальної доктрини. Поняття «трансцендентального» Рьод розуміє у вузькій прив’язці до потреби самої свідомості обґрунтувати й
описати засади власної універсальності, не тотожні ані умовам предметного світу, ані інструментарію рефлексії. Звернувшись до математичної топології, ми без труднощів подибаємо приклади одночасного відношення безперервності та незмінюваності.
Ця аналогія виправдана і щодо ідей (а радше понять) «справедливості», «блага», «істини». Орієнтація на нескінченість досвіду як висхідну передумову філософського запитування спонукає до готовності формулювати питання у термінах їх історичної актуальності. Теорія досвіду описує межі їх контекстуалізацій, послуговуючись власними критеріями, при цьому історичне слідування цих концептів не нормує, а лише підкреслює їх сутнісний взаємостосунок. Вищим
критерієм спорідненості таких розумінь є власне відкритість досвіду до інтерпретацій. Тож у картині формоутворень «самосвідомого розуму» історично «вичерпані» ідеали Просвітництва, поставши з картезіанського революційного скепсису щодо об’єктивно існуючих ідеалів, набувають продуктивного продовження у трансценденталізмі.
Топологічно-поняттєвий відбір, що ним послуговується автор, знімає мертвий панцир класичного викладу історії ідей, а це, своєю чергою, позначається і на зміні акцентів. Книжка
Рьода рясніє прикладами перевтілення сутностей у різних (часто ворогуючих) вченнях. Так, Рьод показує, що філософія Й. Фіхте як «наука про досвід» зазнала численних видозмін, узасадничених первинністю Абсолютного: від речей самих по
собі – через Абсолютний зв’язок суб’єктивного й об’єктивного в Я – до Бога як Абсолюту, в якому сходяться скінченні свідомі Я. Це ступеневе, за допомогою осяяння (Einsicht), сходження до виправдання свобідної дії дає Рьодові право
проголосити Фіхте прихованим містиком. Добу Просвітництва автор виводить за усталені хронологічні рамки, ототожнивши з нею, найперше, панування теорії людського розуму, що закликають подолати природні упередження на шляху до його
«повноліття». Рьод переконує, що соціалізм на кшталт Сен-Симонового був реакцією на строге тлумачення прогресу: якими б не були суспільні зміни, в їхньому характері обов’язково виявить себе логічна залежність від минулого. З марксизмом, який накинув соціалізмові ярлика «утопічного», однозначності ще менше: як і Сен-Симон, Маркс не був ані фаховим філософом, ані економістом-практиком, а радше персоніфікацією соціальної критики. Схоже термінологічне
«перетасування» спостерігаємо і щодо діячів консерватизму – Е. Бьорка, Ф. Р. де Лямне та Л. де Бональда. Для них повернення до забутої природної гармонії не суперечить монархічному світоглядові так само, як не є суперечністю «освічена монархія». Цікаво, що хід міркувань Рьода проливає світло й на антипросвітницький дух творів Ж. Ж. Руссо.
Іншою у світлі метатеорії досвіду стає також постать Геґеля. Як ігура підсумкова для класичної метафізики, він, спускаючи віжки поривань розуму, долає обмеження критичного вчення Канта. Але разом з тим Геґель стає кульмінацією німецького
ідеалізму, знявши зі спекулятивної метафізики догматичне нашарування. Рьод не забуває зауважити, що джерелами такої надмірної сміливості були «недооцінка досвіду й досвідних наук» та культивація діалектичної логіки як «сконструйованої
з самого початку… на якусь припущену ціль». У порівнянні з Кантом, взірцем філософської зваженості, ідеалізм Геґеля ввижається Рьоду «пірровою перемогою» філософії: за свободу абсолютного духу доводиться платити марґіналізацією природничих наук та прислужництвом гуманітарних.
Зазначу, що однією з особливостей рецензованого видання є наявність необхідного бібліографічного та термінологічного апарату, чого, на жаль, бракує багатьом українським перекладам гуманітарних текстів. Приправлена згустком
інтелектуальної провокації, книжка Рьода вимагає від читача готовності поступитися наявним запасом знання на користь такого, чия істинність потребуватиме перевірки. Гадаю, певність Рьода у правоті свого методу завдячує саме такому
шляху.

Рецензія з 100buch.in.ua

Поделиться в Facebook взять код для блога
переходы на пользователя 9, на книгу 17  =  общий рейтинг: 26

Комментарии к рецензии:
 0..0 
 0..0